تبلیغات تولید ایرانی تبلیغات تبلیغات
کانال رسمی تلگرام شبکه اطلاع رسانی هرمز

کد خبر : 5304
تاریخ انتشار:پنج شنبه ۰۳ اسفند ۱۳۹۱ - ۱۱:۳۷| تعداد نظرات :بدون دیدگاه
پ

مشروعیت و الزام سیاسی در اسلام

شیعیان معتقدند که خلیفه رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله باید همانند خود آن حضرت عالم به حقایق،معصوم از خطا و پاک از هرگونه گناه و آلودگى باشد، تا لایق این مقام و متناسب با خلافت نبى باشد. دلیل اصلى شیعیان، آیه قرآن است که مبناى عقلانى و فلسفى دارد. واقعیت آن است که مباحث مربوط به مشروعیت […]

شیعیان
معتقدند که خلیفه رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله باید همانند خود آن حضرت
عالم به حقایق،معصوم از خطا و پاک از هرگونه گناه و آلودگى باشد، تا لایق
این مقام و متناسب با خلافت نبى باشد. دلیل اصلى شیعیان، آیه قرآن است که
مبناى عقلانى و فلسفى دارد.

واقعیت آن است که مباحث مربوط به مشروعیت تصدى و تشکیل حکومت، در تاریخ
تفکر اسلامى در قالب دو دیدگاه کلان سنى و شیعه مطرح است که در اینجا به
اختصار مورد بحث قرار مى‏گیرد.

اهل تسنن ؛ مشروعیت و الزام سیاسى

همان‏گونه که آمد، مدعى هر دو گروه اهل سنت و شیعه این است که معیار دینى
حقانیت و مشروعیت حکومت اسلام، حکم خداوند و دستور پیامبر
صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است. ولایت سیاسى و حاکمیت دینى پیامبر اکرم
صلى‏الله‏علیه‏و‏آله با حکم الهى و استناد به قرآن به اثبات مى‏رسد. اما
تصدى ولایت، و تشکیل حکومت اسلامى توسط خلفاى بعد از پیامبر تنها با معرفى
پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است، که آن هم ‏بیان ‏کننده ‏حکم‏ الهى
‏مى‏باشد.

اهل سنت معتقدند که پیامبر براى زمان بعد از خودش هیچ شخصى را براى
حاکمیت و ولایت سیاسى جامعه تعیین نکرده است. «ولایت سیاسى امت اسلامى بعد
از پیامبر مطابق با اصل قرآنى “مشورت” با اجماع و انتخاب امت است.»۲۵ اهل
سنت معتقدند که خلیفه اول و سوم اسلام از طریق اجماع و شوراى امت به حکومت
رسید.

از آن‏رو که «اختیار و انتخاب مطلق مسلمانان تنها عامل مشروع پى‏ریزى
حکومت است.»۲۶ حکومت حق، مشروع و مطابق دیدگاه فقهى اسلام آن است که مولود
انتخاب مسلمانان باشد. تصدى حکومت خلیفه دوم با انتصاب خلیفه اول بود. از
این‏رو، این شیوه نیز راه مشروعى براى تصدى‏حکومت‏به‏حساب مى‏آید؛ به آن
دلیل که عمل ‏خلیفه ‏اول ‏مشروع،ومورد قبول ‏صحابه اسلام بود.۲۷

اهل سنت، همچنین راه سومى را از سنت به قدرت رسیدن معاویه برگزیده‏اند که
از نظر عقلى و دینى با اشکالات متعدد روبه‏رو مى‏باشد. هرچند این شیوه،
مطلوب و پسندیده و طریق اصلى کسب مشروعیت نیست و شیوه‏اى فرعى محسوب
مى‏شود، اما براى قبول سلطه سیاسى حاکم، مجاز است؛ به آن دلیل که برگرفته
از شیوه به قدرت رسیدن صحابه پیامبر (معاویه) و غلبه نظامى / سیطره قهرى او
بر امت اسلام بود.۲۸

 عمل صحابه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به عنوان مؤمنان عادل، و آگاه به
سیره و سنت رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مشروع و قابل قبول است. دلیل
اصلى علماى اهل سنت در این مورد (استناد تاریخى مذکور) اصل ممانعت از
اختلال نظام، امنیت اجتماع و ترس از خون‏ریزى‏هاى زیاد است.۲۹ حفظ شوکت
دولت مسلمانان و قبول وضعیت موجود در مقابله با دول کفار، دلیل فرعى دیگرى
است که در برخى از متون اندیشمندان متأخر اهل سنت مشاهده مى‏شود.همان‏گونه
که آمد، دیدگاه فقهاى اهل سنت در رابطه با مبانى مشروعیت حکومت این است که
اصولاً مبانى اصلى مشروعیت حاکم در اسلام منحصر به دو راه است:

۱٫ نصب حاکم توسط خلیفه قبلى با عهد (توصیه و تنفیذ) حاکم گذشته

۲٫ انتخاب حاکم با اختیار اهل حل و عقد از طریق شورا و مشورت اصحاب خبره امت.۳۰

طبق دیدگاه فقهاى اولیه اهل سنت، «اگر حاکمى به یکى از این دو طریق
برگزیده شود و وظایف دینى خودش را در نظم بخشیدن به امور امت انجام دهد،
حاکمیت او مشروع بوده و بر مردم / امت اسلامى لازم است که وى را اطاعت
نمایند و در هر صورتى او را یارى کنند.»۳۱ طبعا الزام سیاسى شهروندان تابع
این الزام کلى مى‏باشد؛ زیرا اطاعت دستورات حاکم موجود، بر همه مسلمانان
لازم خواهد بود. طبق این استدلال، مبناى اخلاقى اطاعت حاکم برگشت به مبانى
فقهى انتخاب و شورا و البته اصل اخلاقى رضایت امت دارد.

این دو مبنا در اندیشه سیاسى مشهور فقهاى اهل‏سنت به عنوان مبانى و
شیوه‏هاى مشروع سلطه حاکم و الزام سیاسى آن تلقّى به قبول شده است.۳۲ نکته
مهم آن است که بسیارى از فقهاى اهل سنت، عدالت حاکم را مبناى اخلاقى
مشروعیت حکومت نمى‏دانند، اما در عین حال، عدالت را یکى از صفات ضرورى حاکم
اسلامى براى مشروعیت فقهى او مى‏شمارند؛ یعنى رفتار عادلانه حاکم را یک
اصل ضرورى براى اطاعت امت و نصرت او به حساب مى‏آورند.۳۳

در حالى که از نظر آنان، عدالت، مبناى عقلانى و اخلاقى حقانیت اصل حکومت
نیست. بین این دو فرق ظریفى وجود دارد؛ زیرا اگر عدالت مبنا و دلیل عقلانى ـ
اخلاقى مشروعیت و الزام سیاسى باشد، صلاحیت اخلاقى و کمال ذاتى حاکم معیار
قرار مى‏گیرد، نه انتخاب مردم‏ورضایت‏اخلاقى‏آنان‏به‏عنوان منبع مشروعیت.

به نظر مى‏رسد دیدگاه انتخابى اهل سنت، در اساس، قراردادگرایانه باشد؛
زیرا بر مبناى انتخاب، قرارداد مردم و بیعت آنان استوار است. چنین مبنایى
فاقد حق اخلاقى اطاعت است، مگر آنکه «بیعت» مسلمانان را به مفهوم اخلاقى و
حقوقى «رضایت» و لزوم پایبندى اخلاقى به آن ارجاع نماییم. اگر مبنا رضایت
باشد، تداوم مشروعیت و الزام سیاسى حکومت خلیفه نیز متکى بر تداوم رضایت
امت است. این مبنا نزدیک دیدگاه قراردادگرایانه دموکراسى غرب خواهد بود؛
چیزى که توسط برخى از محققان معاصر اهل سنت‏ با خوشبینى‏ تمام‏ ارائه
مى‏شود.۳۴

البته رضایت مى‏تواند دو جنبه داشته باشد؛ یک جنبه، رضایت مردم در تأسیس
حکومت، و جنبه دیگر، رضایت مردم به شرط عمل بر وفق شریعت عادلانه اسلام.
اگر جنبه دوم مراد و مورد تأکید باشد، اشکالى بر آن مترتب نیست. در آن
صورت، مشروعیت عمل حاکم مورد قبول است، ولى شایستگى و مشروعیت شخص حاکم
براى تصدى با بحران مواجه است. اما اگر صرفا توجه بر جنبه دوم باشد، ناچار
از بحران مشروعیت اخلاقى خواهند بود.

علاوه بر آن، رضایت مردم به لحاظ فلسفه اسلامى نمى‏تواند مبناى مشروعیت
سلطه و اطاعت باشد؛ چون در نگرش اسلام، انسان بنده خدا و مملوک اوست و
هیچ‏کس، حتى خودش سلطه بر خود، یا دیگران ندارد، مگر آنکه این سلطه به حکم
الهى باشد. در این زمینه، اگر مبناى انتخاب حاکم و حکومت غیرالهى باشد،
توهم سکولاریسم در مورد اندیشه سیاسى اهل سنت قوت مى‏یابد؛ درست شبیه آنچه که از نظر تاریخى در سقیفه تجربه شد.

در اندیشه اهل سنت قبول سلطه حاکم بالفعل جامعه اسلامى، فارغ از شرایط
اخلاقى و علمى لازم، و نحوه به قدرت رسیدن او، به دلیل ضرورت حفظ امنیت
عمومى و نظام امت، مورد توجه قرار گرفته است.۳۵ طبق این مشروعیت‏سازى، فردى
که به هر دلیل و به هر شیوه بر جامعه غلبه پیدا کند و اکنون صاحب قدرت و
شوکت باشد، مى‏تواند به حکومت خودش ادامه دهد، و مردم نیز باید حاکمیت او
را قبول کنند، هرچند فاقد شرایط سه‏گانه حاکم (علمى، اخلاقى و مدیریتى)
باشد؛

چراکه عدم قبول حاکمیت این فرد، و شورش علیه او موجب اختلال نظام و برهم
خوردن امنیت عمومى مى‏شود و این امر، باعث ضررهاى زیادى بر جامعه و امت
اسلامى خواهد بود. طبق این استدلال، مشروعیت حکومت فرد «قاهر»، صرفا بر
مبناى مصلحت (دفع افسد به فاسد) بوده و فاقد حق اخلاقى و الزام سیاسى است؛
زیرا تمام ابعاد مشروعیت این حکومت برگشت به مصلحت منفى ـ ترس از ضرر بیشتر
ـ دارد.

نکته بعدى در دیدگاه علماى قوم براى قبول حاکمیت شخص غالب آن است که اگر
این شخص به تنظیم امور جامعه اسلامى و وظایف دینى و اسلامى خود عمل کند،
منظور اصلى حکومت تحقق یافته است و در این صورت، مردم باید حکومت او را
مورد قبول قرار دهند و اطاعت و یارى او نیز لازم است.۳۶ هرچند برخى از
اندیشمندان پیشتاز اهل سنت تسلط قاهرانه معاویه را امر غیرمعمول امت اسلامى
مى‏دانند، در عین حال، خلافت حسن‏بن على علیه‏السلام را نیز به سکوت
برگزار کرده‏اند.۳۷

با وجود این، گروه دیگرى از علماى اهل سنت هر دو ـ امام حسن علیه‏السلام و
معاویه ـ را خلیفه نامیده و نزاع معاویه با حضرت على علیه‏السلام را
غیرقانونى و مذموم قلمداد مى‏کنند،۳۸ هرچند که تخطئه معاویه و ارجاع به
اجتهاد شخصى او در مخالفت‏هایش با خلیفه برحق اسلام (امام على علیه‏السلام و
امام حسن علیه‏السلام) امر مرسوم اهل سنت است. در عین حال، مشکل این است
که هیچ مرزى براى قبول خطا و اجتهاد شخصى معین نشده است.

اهل تشیع؛ مشروعیت و الزام سیاسى

واقعیت آن است که بحث اصلى دو گروه شیعه و سنى در مورد ولایت سیاسى و
دینى خلافت بعد از رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بحث مشروعیت و البته
الزام سیاسى بود. استدلال اصلى فقهاى شیعه براى حقانیت ولایت حضرت على
علیه‏السلام به عنوان خلیفه برحق و بلافصل رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله،
شرایط لازم او در فضیلت و کمال ذاتى امام، متون قرآنى و روایات متعدد
پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است. اما مشروعیت دینى و الزام دینى و سیاسى
حکومت خلیفه اول، دوم و سوم براى شیعیان در همین رابطه با بحران مشروعیت مواجه است.

شیعیان معتقدند که خلیفه پیامبر یا حاکم مشروع جامعه اسلامى، باید از طرف
خدا و توسط پیامبر به طریق نصب معرفى شود؛ زیرا مردم فاقد حق سلطه و
انتخاب حاکم‏اند. استدلال فلسفى و کلامى شیعیان این است که خلافت نبى، به
تبع مقام خود آن حضرت، مستلزم شرایط سه‏گانه او مبنى بر کمال ذاتى و فضیلت
نفسانى خلیفه مى‏باشد. این فضیلت در دو بعد علمى و عملى تجلى مى‏یابد.

هر دو فضیلت به نحو واقعى و حقیقى در حضرت على علیه‏السلام جمع و کامل
است. در حالى که خلفاى اول و دوم و سوم فاقد کمالات و فضایل مذکور
بودند.شرط فضیلت ذاتى و کمال نفسانى خلیفه بعد از رسول اکرم
صلى‏الله‏علیه‏و‏آله همان چیزى است که در ادبیات کلامى و فقهى و اخلاقى
شیعه به ملکه «عصمت» معروف است.

شیعیان معتقدند که خلیفه رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله باید همانند خود
آن حضرت عالم به حقایق، معصوم از خطا و پاک از هرگونه گناه و آلودگى باشد،
تا لایق این مقام و متناسب با خلافت نبى باشد. دلیل اصلى شیعیان، آیه قرآن
است که مبناى عقلانى و فلسفى دارد. قرآن کریم، امامت و ولایت اجتماع را عهد
الهى و مربوط به انتخاب آسمانى مى‏داند. قرآن کریم در مورد امامت حضرت
ابراهیم علیه‏السلام و در جواب درخواست تداوم امامت در نسل او، تصریح دارد:
«قَالَ إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَاما قَالَ وَ مِن ذُرِّیَّتِی
قَالَ لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ» (بقره: ۱۲۴)؛ اى ابراهیم، من تو
را براى مردم امام و رهبر قرار دادم.

ابراهیم گفت: خداوندا! ذریه مرا نیز امام قرار ده. خداوند فرمود: امامت و
رهبرى جامعه، عهد من است، و این عهد به ظالمان نمى‏رسد. معیار اصلى تعلق
امامت، ولایت و حاکمیت الهى این است که آن فرد، ظالم نباشد؛ یعنى متصف به
صفت عدالت کامل باشد. مطابق با دیدگاه مفسّران شیعه، حقیقت عصمت علم است و
عصمت کامل‏ترین مرحله عدالت است؛۳۹ آن‏هم عصمت ذاتى که خاص ذریه ابراهیم و
تداوم آن در ذریه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله یعنى امامان معصوم: است.

عصمت ذاتى امامان شیعه همان کمال معنوى و فضیلت نفسانى است. عصمت کامل،
مستلزم کمال علمى، اعتدال روحى ـ رفتارى و طهارت کامل نفس است. عصمت مبنا و
دلیل واقعى مشروعیت الهى آنها براى تصدى مقام امامت و ولایت است.فقهاى اهل
سنت منکر این استدلال بوده و به ضرورت فضیلت، و کمال ذاتى امام یا خلیفه
بعد از رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏ و‏آله اعتقاد ندارند.

از این‏رو، تفاوت نگرش این دو تفکر در تفاوت بنیادین مشروعیت فقهى و
مشروعیت فلسفى نهفته است. نگرش فقهى متمرکز بر متون اسلام و ظواهر شریعت
است، اما نگرش فلسفى به صلاحیت‏هاى ذاتى و کمال واقعى نفس حاکم نظر دارد.
نگرش‏فلسفى‏ظرفیت‏بالایى‏براى‏تأمین مشروعیت اخلاقى دارد، اما نگرش فقهى
فاقد این مسئله مى‏باشد.

طبق استدلال فلاسفه و متکلمان شیعه، متون دینى قرآن و سنت پیامبر
صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در مورد اثبات امامت و خلافت برحق امام على
علیه‏السلام صرفا یک اماره دینى و ابلاغ الهى است، و این اماره در متن قرآن
کریم و سنت پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله وجود دارد. مشروعیت واقعى آن
حضرت در کمال ذاتى و فضیلت نفسانى او نهفته است. کمال ذاتى او باعث اتصال
وى به عالم غیب و مقام قرب الهى است. او همانند پیامبر، داراى مرحله کامل
عدالت و عصمت است، و همین امتیاز، مبنا و دلیل عقلانى و اخلاقى صلاحیت او
براى مشروعیت دینى و سیاسى خلافت امام على علیه‏السلام به حساب مى‏آید.

دلایل و اماره فقهى و متنى شیعیان براى حقانیت ولایت امیرالمؤمنین
علیه‏السلام و مشروعیت خلافت بلافصل او، آیات قرآن کریم است؛ از جمله آیه
«إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ الَّذِینَ
یُقِیمُونَ الصَّلاَهَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَاهَ وَهُمْ رَاکِعُونَ» (مائده:
۵۵)؛ به راستى ولى شما تنها خدا، و رسول، و کسانى از مؤمنان است که نماز
برپا مى‏دارند و در حال نماز زکات (صدقه) مى‏دهند. تمام مورّخان و اصحاب و
مفسّران اجماع دارند که این آیه در شأن امیرالمؤمنین نازل شده است.

حضرت على علیه‏السلام در این آیه بعد از رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله،
به عنوان ولى، صاحب ولایت و حاکمیت مطلقه بر مسلمانان معرفى شده است. شاهد
دوم، آیه اکمال دین و حدیث غدیر است که در سال آخر حیات پیامبر
صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و پایان حجه‏الوداع بر مسلمانان ابلاغ شده است.۴۰ حدیث
منزلت و حدیث دار، شاهدان مسلم دیگرى است که براى حقانیت ولایت و خلافت
بلافصل على علیه‏السلام در متون دینى مسلمانان از تمام فرق موجود است.

دیدگاه فقهاى شیعه در مورد مشروعیت حکومت و تصدى حاکم اسلامى، در مرحله
اول صرفا بر محور بحث انتصاب الهى حاکم دور مى‏زند؛ زیرا به حکم قرآن کریم،
ولایت و امامت با عهد الهى و جعل خداوند است. اهل‏سنت معتقد به شورا و
انتخاب‏اند که براى تصحیح و دفاع از حکومت خلیفه اول و دوم و البته سوم،
بحث عدالت صحابه را مطرح کرده‏اند.

این مسئله در اساس خودش بدون مبناى عقلانى، دینى و البته روایت معتبر از
رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است؛۴۱ زیرا عدالت مطلق صحابه پیامبر دلیل
فقهى، روایى و حتى تاریخى ندارد. به علاوه اینکه فسق تعدادى از صحابه،
حقیقت مسلم تاریخ اسلام است. همان‏گونه که آمد، شیعه معتقد به ضرورت احراز
عدالت حاکم و صلاحیت ذاتى او براى حکومت است و همین مسئله را مبناى مشروعیت
الهى حاکم و الزام سیاسى شهروندان معرفى مى‏کند.

شیعه معتقد به ضرورت علم حاکم به شریعت و نیز عدالت حاکم مى‏باشد و معتقد
است که انتصاب الهى نیز مطابق این معیار است. براى مثال، امام حسین
علیه‏السلام در مقام عدم مشروعیت زمام‏دارى یزید مى‏فرماید: «فلعمرى ما
الامام الا الحاکم بالکتاب، القائم بالقسط، الداین بدین الحق، الحابس نفسه
على ذات اللّه.»۴۲

این عبارت تصریح دارد که شرط اصلى مشروعیت امامت و ولایت مسلمانان این
است که حاکم داراى سلامت نفس، عمل به شریعت عادله اسلام و عالم به شریعت
اسلام باشد. مطابق این اصل، ولایت حاکم غیرعادل نامشروع بوده و هیچ‏گونه
الزام سیاسى ندارد. به علاوه اینکه طبق فرموده امام حسین علیه‏السلام از
نظر دینى مخالفت با چنین حکومتى واجب است.۴۳

نظریه عدالت حاکم و انتصاب الهى، ابتدا در مورد انتصاب پیامبر
صلى‏الله‏علیه‏و‏آله با وحى الهى در قرآن مبنى بر حاکمیت انتصابى او از
جانب خداوند شکل گرفته است. سپس این نظریه با انتصاب حضرت على علیه‏السلام
به امامت و خلافت امت توسط پیامبر، و انتصاب امامان بعدى توسط امام قبل،
تداوم یافت. انتصاب عام فقها به ولایت و حکومت جامعه اسلامى توسط امامان
معصوم نوع دیگر این ولایت‏اند که در عصر غیبت امام زمان (عج)
عینیت مى‏یابند. تمام این دلایل به اختلاف مراتب در مورد نصب فقهاى
جامع‏الشرایط قابل توجیه و استدلال است. مطابق با ادلّه فقهى شیعه، فقهاى
جامع‏الشرایط نایب امام معصوم، وصى و جانشنیان پیامبر و امام‏اند.۴۴

در عین حال، اخیرا دیدگاه‏هایى در رابطه با دخالت عنصر مشورت و رأى امت
در مشروعیت حاکم و جواز تصدى امور جامعه توسط فقهاى منتخب شیعه مطرح شده
است. این دیدگاه‏ها نیز در جاى خود مورد توجه، و از نظر فقهى قابل اعتنا
مى‏باشد. تمرکز عمده استدلال فقهاى اخیر بر خدشه وارد کردن در دلایل ولایت
انتصابى فقها و توجه به ادلّه شورا در مورد حکومت و انتظام امور امت است.۴۵
از دیدگاه این نوع فقها، مشروعیت فقیه عادل ترکیبى از مشروعیت الهى مردمى
خواهد بود.۴۶ یعنى انتخاب امت از طریق بیعت عامه یا شوراى نخبگان، زمینه
تأیید الهى و مشروعیت دینى حاکم است.

اگر انتخاب امت و شوراى نخبگان نباشد، تأیید الهى نیز تعلق نخواهد گرفت؛
نه به آن دلیل که مشروعیت الهى متوقف بر انتخاب مردم است، بلکه به آن دلیل
که شرایط اصلى تعلق مشروعیت فراهم نیست. این دیدگاه با ابهامات چندى مواجه
است؛ از جمله، تعارض حق حاکمیت الهى با حق انتخاب مردم و بخصوص تکلیف دینى و
عقلى مردم در اطاعت از قانون الهى و فقدان توجیه اخلاقى در انتخاب مردم با
حاکمیت بنیادین دین.

الزام سیاسى امام معصوم و فقیه عادل

با توجه به فلسفه سیاسى اسلام، همان‏گونه که خداوند متعال به مقتضاى لطف
خویش، حق حاکمیتى به پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله اعطا نموده است، بعد از
ختم رسالت هم، حاکمیت او جریان یافته و امر هدایت بشر تعطیل نمى‏گردد؛ زیرا
به مقتضاى لطف الهى باز هم باید راهنما/حاکمى براى دین و دنیاى مردم تعیین
شود تا مردم به انحراف نروند، و امور مسلمانان بدون نظم و سرپرست الهى
نباشد.

فلاسفه تصریح کرده‏اند: «”امامت”، ریاستى عامه است بر مسلمین در امور
دنیا و دین، بر سبیل نیابت از پیغمبر. در نزد امامیه، نصب امام بر خداى
تعالى از راه وجوب لطف بر خدا لازم است، سیّما ائمه اثنى عشریه
علیهم‏السلام، و لطف بودن او معلوم است؛ چه بر عقلا پوشیده نیست که هرگاه
براى مردم امامى واجب‏الاطاعه باشد، که ایشان را به طاعات ترغیب کند، و از
معاصى دفع و تحذیر کند، و مردم را، به “صلاح و خیر” نزدیک و از “فساد و
شرّ” دور خواهند بود، اهمیت وجود امام به گونه‏اى است که: “لولاه لساخت
الارض بأهلها”.»۴۷

هدایت مردم و جریان لطف الهى، با حاکمیت الهى و از طریق جانشینان پیامبر
صلى‏الله‏علیه‏و‏آله صورت مى‏گیرد. بر اساس آیه شریفه «یَا أَیُّهَا
الَّذِینَ آمَنُواْ أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی
الأَمْرِ مِنکُمْ.» (نساء: ۵۹)، این حق حاکمیت بعد از پیامبر، به آنان
واگذار شده است؛ بنابراین، آنان نیز مستقیما منصوب خداوند هستند. خدا براى
افرادى غیر از پیامبر صلى‏الله‏علیه ‏و‏آله نیز حق اطاعت قرار داده و بر
مردم واجب نموده که از آنان اطاعت نمایند.

شیعه عقیده دارد: همان‏گونه که حکومت پیامبر از طرف خداوند متعال مشروعیت
یافته است، حکومت ائمّه اطهار علیهم‏السلام نیز مشروعیت خود را از خداوند
اخذ مى‏کنند.در فلسفه سیاسى اسلام، هیچ انسانى خود به خود و ذاتا حق حاکمیت
بر دیگران را ندارد. ولى این امر، منافات ندارد با اینکه خداوند براى
عده‏اى، حق الزام و حق حاکمیت قرار دهد و نباید تصور کرد که نفى حاکمیت خود
انسان‏ها به معناى نفى حاکمیت از طرف خداست.

بنابراین، در تفکر شیعى، لطف و عدل الهى در حق بندگانش اقتضا مى‏کند که
مسئله امامت را بلاتکلیف نگذارد و همان ملاحظات عقلانى که در ارسال رسل و
انبیا ایجاب کرده بود، در غیاب آنها، رهبران جامعه معصومان بوده و اطاعت و
الزامات آنها واجب است.وظیفه اخلاقى مسلمانان در اطاعت از امامان
دوازده‏گانه نیز همانند اطاعت پیامبر صلى ‏الله‏علیه‏ و‏آله، مستند به اداى
حق آنان به عنوان عاملان لطف الهى و اسباب هدایت ما به سعادت و کمال است.

علاوه بر اینکه اطاعت از امامان معصوم در واقع، اطاعت از پیامبر و خداوند
است؛ زیرا آنها منصوب از جانب پیامبر، و پیامبر منصوب از جانب خداوند است.
و تمام اینها به استناد قاعده عقلانى و اخلاقى «شکر منعم / احسان محسن»
ضرورت دارد. وظیفه اخلاقى مسلمانان در اطاعت از ولایت و حاکمیت سیاسى
امامان معصوم علیهم‏السلام نیز نمونه‏اى از وظیفه اخلاقى شکر نعمت و احسان
آنان است.

تداوم حاکمیت الهى از طریق ولایت نبى، امام معصوم و فقیه عادل اصل مسلم
دیدگاه تشیع است. مطابق با ادلّه لطف، ولایت نبى، امام معصوم و فقیه عادل،
به این دلیل حقانى و مشروع است که با اجازه و اذن خداوند است. اما روشن است
که اذن الهى و اعطاى حاکمیت خداوند هرگز بدون معیار و بى‏حساب و کتاب
نیست؛ حاکمیت الهى به کسى اعطا مى‏شود که داراى شرایط خاصى باشد. این شرایط
صلاحیت فرد حاکم را براى دریافت حق حاکمیت الهى فراهم مى‏کند.

اصولاً از نظر عقل و عقلا شرایط ضرورى حاکم براى یک فرمان‏روایى عاقلانه و
کارآمد، به دو گروه کلى تقسیم مى‏شود: یک‏سرى شرایط، ماهیت علمى دارد، و
مربوط به جنبه‏هاى کارشناسى و تخصصى است. اما شرایط دیگرى لازم است که جنبه
اخلاقى و روانى دارد، سلامت حکومت را تضمین مى‏کند، ملاک مشروعیت حکومت و
دلیل اخلاقى الزام سیاسى حاکم به حساب مى‏آید. این دو گروه از شرایط لازم
همان چیزى است که در قرآن کریم مورد توجه قرار گرفته است.

براى مثال، حضرت یوسف علیه‏السلام براى صلاحیت خویش به منظور حکم‏روایى
عاقلانه بر مصر، به این دو شرط استدلال مى‏کند: «قَالَ اجْعَلْنِی عَلَى
خَزَآئِنِ الأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ» (یوسف: ۵۵)؛ یوسف گفت: مرا
سرپرست خزینه‏هاى این سرزمین قرار ده که بسیار نگهدارنده و آگاهم. استدلال
حضرت یوسف علیه‏السلام به دانایى زیاد، و امانت و عدالت خویش، گویاى این
مسئله است که تمام شرایط علمى و اخلاقى در یک حاکم، ضرورى است.

ویژگى حاکم در اسلام

از نظر اسلام و مطابق با نگرش فقه، کلام، اخلاق و فلسفه اسلامى، بهترین
شکل حکومت آن است که افراد در مسند حاکمیت داراى مراحل بالایى از کمالات
دینى، اخلاقى و علمى باشند. این ویژگى‏ها تحت عنوان «شرایط زمامدار اسلامى»
شناخته مى‏شوند.چون وظیفه مهم حکومت، اجراى قانون الهى است، در مرحله اول،
همه متصدیان حکومت، به ویژه کسانى که در رأس هرم قدرت جاى دارند، باید
نسبت به قانون، آگاهى و دانایى کامل داشته باشند تا بتوانند آن را به خوبى
اجرا کنند.

بنابراین، هرکس که علمش به قوانین اسلامى و نظام حقوقى اسلام بیشتر باشد،
طبعا براى تصدى امور حکومت اسلامى صلاحیت بیشتر دارد. در نتیجه، شرط اول
حکمران این است که باید نسبت به قانون اسلامى و روح قانون برگرفته از اراده
الهى از همه اعلم باشد.شرط دوم حاکم این است که بیش از همه، مصالح مردم را
در موارد خاص، و جزئى بشناسد تا بتواند بر طبق قانون، آن مصالح را تأمین
کند؛ زیرا براى تطبیق قانون، صرف دانستن آن کافى نیست، بلکه تشخیص موضوع
حکم و مصداق قانون نیز لازم است.

حاکم باید از موضوعات هم آگاهى کافى و همه‏جانبه داشته باشد تا بداند در
هر زمان و در هر اوضاع و احوالى چگونه باید رفتار کند، و قانون را چگونه
باید اجرا کند تا هدف قانون و نظام حقوقى اسلام تأمین گردد.۴۸شرط سوم این
است که صلاحیت اخلاقى حاکم باید بیش از دیگران باشد؛ زیرا ممکن است کسى
نسبت به قانون و مبانى و روح آن و نیز نسبت به موضوعات، علم و دانش کافى
داشته باشد، و حتى اعلم‏تر از بقیه افراد جامعه باشد، اما به واسطه
هواپرستى، فقط در پى تحصیل اغراض شخصى خود باشد و در اندیشه مصالح عمومى
افراد جامعه نباشد.

چنین فردى اگر هم وانمود کند که مصالح مردم را در نظر دارد، و به مقتضاى
آن حکم صادر مى‏کند، ولى در واقع، منظورش همان تأمین منافع شخصى و گروه خاص
خواهد بود. براى آنکه از قدرت سیاسى اجتماع سوءاستفاده نشود، و مردم از
شرّ آن در امان باشند، حاکم باید بیشترین صلاحیت اخلاقى را براى اجراى
قانون داشته باشد؛۴۹ شبیه آنچه درباره لزوم عدالت در مورد تعلق (جعل) امامت
و ولایت الهى مورد اشارت قرار گرفت.

به اصطلاح فقهى شیعه، حاکم باید «اورع» و «اتقى» و «اعدل» مردم باشد. کسى
که به حقیقت نفس خویش عادل و اعدل مردم است، واقعا و جدا در اندیشه سعادت
جامعه و اجراى دقیق قانون الهى است. و هدف او کمال اجتماع است، نه منافع
زودگذر خودش؛ زیرا شخص او انسان کمال‏یافته‏اى است که از منافع قدرت دنیوى،
و از بند هوا و هوس نفس حیوانى رهایى یافته و به دنبال سعادت تام یا همان
رضایت الهى و خدمت به خلق خداست. چنین انسان وارسته‏اى وظیفه خود را در
ترویج فضیلت و تأمین سعادت اجتماع مى‏داند.

شکى نیست که این سه شرط، حداقل شایستگى فرد براى تصدى حکومت، و مشروعیت
زمامدار است. دو شرط اول، ماهیت علمى و شناختى دارد؛ یعنى هم شناخت قانون و
هم شناخت مصادیق قانون و نحوه تطبیق قانون بر جزئیات، شرط علمى و کمال
فکرى / نظرى حاکم است. اما شرط سوم ماهیت اخلاقى، معنوى و روحى / روانى
دارد. منظور این است که حاکم باید داراى نفس سالم، معتدل و به دور از هوا و
هوس مادى، و حیوانى باشد.

کمال مطلوب آن است که کسى که در رأس هرم قدرت اجتماع و رهبرى حکومت
اسلامى قرار دارد، نباید هیچ عیب و نقصى داشته باشد؛ یعنى در حد اعلایى از
علم به قانون، احوال و اوضاع زمانه و موضوعات و مهارت‏هاى مختلف تطبیق
قوانین، باشد. فارابى چنین انسانى را نبى، امام، ملک، حکیم / فیلسوف
مى‏خواند.

حاکم همچنان باید از هرگونه هوا و هوس و خطا و گناه به دور باشد. چنین
انسان کمال‏یافته و وارسته‏اى را در زبان کلام و فلسفه اسلامى «معصوم»
مى‏خوانند.او همان انسانى است که تمام قواى فکرى، نظرى و اخلاقى و رفتارى
او کامل شده و داراى فضایل مختلف است که در لسان فلاسفه مسلمان به «فاضل
اعلى» و داراى صفت «عدالت» توصیف مى‏شود.

از نظر شیعه، پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله اولین حاکم مطلوب جامعه اسلامى
است که تمام شرایط را به نحو اکمل و با کمال اصیل نفس خویش دارا مى‏باشد
جانشین پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آلهنیز باید کسى باشد که در این شرایط با او
شریک، و یا به او نزدیک‏تر از دیگران باشد. حضرت على علیه‏السلام و یازده
فرزند بزرگوار آن حضرت، امامان معصوم علیهم‏السلام و عالمان به حقیقت هستى،
حقایق‏قرآن‏وقادربه‏اعمال‏قانون‏الهى هستند.

امامان دوازده‏گانه شیعه به عنایت الهى و ذوات مقدسشان، همانند پیامبر
اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله معصوم از هرگونه اشتباه و به دور از هرگونه گناه و
آلودگى اخلاقى مى‏باشند، از این‏رو، شایسته‏ترین افراد به مقام ولایت الهى
و حکومت بر اجتماع، و جانشینان برحق نبى از طرف خداوند، و داراى حق حاکمیت
و الزام هستند. بعد از امام معصوم، و در غیبت آنان، از نظر عقلى کسى باید
حاکم و زمامدار اجتماع باشد، که از نظر شرایط سه‏گانه مذکور، نزدیک‏ترین
افراد به معصومان باشند، تا شرایط لازم براى صلاحیت ولایت را احراز نموده و
حاکم مشروع جامعه اسلامى گردند.

خداوند نیز حاکمیت آنان را به رسمیت شناخته و به حاکمیت این افراد رضایت
دارد. از نظر شیعه، علماى افقه، اعلم به احکام الهى، و اعدل علماى امت،
کسانى‏اند که تالى تلو امام معصوم هستند و شایسته مقام ولایت و داراى حق
حاکمیت و اطاعت‏اند.۵۰استدلال هر دو گروه اهل سنت و شیعه در مورد الزام
سیاسى نبى و جانشین بر حق پیامبر صلی الله علیه و آله  این است: خداوند در
قرآن کریم دستور صریح به اطاعت مطلق و همه‏جانبه حاکم اسلامى (به عنوان
ولىّ‏امر مسلمین) داده است:

«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ
الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ
فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ إِن کُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ
وَالْیَوْمِ الآخِرِ ذَلِکَ خَیْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِیلاً»(نساء: ۵۹)؛ اى
کسانى که ایمان آورده‏اید! از خدا و از رسول، و از اولى‏الامر اطاعت کنید،
اگر در چیزهایى نزاع داشتید، آن را به خدا و پیامبر بازگردانید (حکمش را از
آنها بخواهید) اگر به خدا و روز رستاخیز ایمان دارید، این کار براى شما
بهتر و سرانجامش نیکوتر است.

مطابق با مبانى دینى و ادلّه کلامى، فقهى و فلسفى اسلام، علاوه بر این
شرایط، حاکم باید داراى اذن الهى و اعطاى حق حاکمیت از ناحیه صاحب اصلى
حقوق، یعنى خداوند، باشد. تعبیر فارابى این است که انسان وارسته و
کمال‏یافته از نظر علمى و عملى همان کسى است که خداوند به او ولایت و
حاکمیت مى‏بخشد. او چنین انسانى را نبى / امام معرفى مى‏کند.

افلاطون مى‏گوید: «این فرد کسى است که عنایت الهى بر او تعلق یافته است.»
ارسطو چنین فردى را انسان صاحب قواى عظیمه معرفى مى‏کند. از نظر اسلام،
چنین فرد کاملى که صاحب فضایل و کمالات مختلف علمى و عملى باشد، از طرف
خداوند داراى حق حاکمیت و اطاعت است. خداوند اطاعت / قبول الزامات مختلف
حقوقى، اجتماعى و سیاسى او را بر مردم لازم شمرده است.

توجه اصلى فلاسفه سیاسى اسلامى متمرکز بر شرایط و ویژگى‏هاى مشروعیت‏ساز
حاکم و حکومت است. مطابق با نظریه حکومت فاضله اسلامى، کسى که فضایل علمى و
اخلاقى دارد، همو داراى «حق» حاکمیت و فرمان‏روایى مشروع است که خداوند
نیز به حاکمیت او رضایت دارد. این فرد کسى است که مطابق با نظام فضیلت
اخلاقى و منطق سعادت اسلام، براى هدایت و رهبرى جامعه فاضله اسلام شایستگى
دارد. و همو داراى حق فرمان‏روایى و الزام سیاسى مى‏باشد.

نتیجه‏گیرى

از نظر اسلام، خداوند خالق و رب انسان و جهان است، و او صاحب اختیار
حقیقى انسان خواهد بود؛ از این‏رو، هرگونه حق ولایت و سرپرستى و فرمان
متعلق به خداوند است؛ هم به دلیل اصل ولایت و مالکیت الهى، و هم به این
دلیل که خداوند صاحب نعمت‏هاى زیادى بر انسان و جهان است، و شکر منعم واجب
عقلى و اخلاقى است. یک مرحله از شکر خداوند بعد از عبادت او، اطاعت از
دستورات الهى در تمام ابعاد زندگى است. از این‏رو، اطاعت‏ ازخداوند به‏
حکم‏ عقل ‏واخلاق‏ بدیهى‏ بشرروشن ‏است.

به دلیل عدم صلاحیت انسان در ارتباط مستقیم با خداوند، پیامبران الهى
خلیفه خداوند براى اجراى حاکمیت خداوند تبارک‏تعالى مى‏باشد. هم به دلیل
استخلاف اصیل انبیاى الهى، و هم به دلیل آنکه آنان نیز به نوبه خود، واسطه
فیض الهى و صاحبان حقى بر ما هستند (حق هدایت، راهبرى و تعلیم دستورات
الهى) از این‏رو، حاکمیت آنان به حکم عقل و اخلاق مشروع بوده و اطاعتشان بر
ما مشروع و لازم است. حاکمیت انبیا با وجود این استدلال عقلى، به دلایل
قرآنى نیز روشن و غیرقابل انکار است. از این‏رو، تمام ارکان مشروعیت حکومت
انبیاى الهى تمام بوده و مبانى الزام سیاسى آنان بر تمام مسلمانان روشن و
غیرقابل انکار است.

از نظر فلسفه سیاسى و اخلاق سیاسى اسلام، ملاک اصلى فضیلت و شایستگى
انبیا براى استخلاف الهى، فضیلت کامل نفسانى در بعد علم الهى و مقام عصمت
آنان است. از این‏رو، آن حضرات از تمام جهات کامل و متعادل و در عمل نیز به
تمام معنا عادل، و از هرگونه خطا و نسیان و قصور و تقصیر به دورند. همین
مسئله ملاک اصلى تعلق حاکمیت الهى و مشروعیت دینى حاکمیت و اطاعتشان است،
همان‏گونه که دلیل اصلى الزام همه‏جانبه مسلمانان نسبت به دستورات حکومتى
آنان مى‏باشد.

امامان معصوم علیهم‏السلام به عنوان جانشینان انبیا نیز از همین مشروعیت و
حق الزام برخوردارند؛ زیرا آنان هم خلیفه الهى، داراى فضیلت عالى علم و
عصمت‏اند، علاوه بر اینکه واسطه فیض الهى بر انسان و داراى حق شکرگزارى
هستند.فقهاى جامع‏الشرایط شیعه، هرچند ولایت تکوینى ندارند، اما به دلیل
فضیلت علم به دین (فقاهت) و عدالت، شایسته این مقام‏اند. از این‏رو، حاکمیت
آنها نیز از نظر دینى و اخلاقى مشروع و داراى حق الزام بوده و مردم مکلف
به اطاعت از حاکمیت سیاسى آنانند.

دیدگاه مذکور مطابق با مبانى تشیع بوده، هرچند که حاکمیت نبى وجه اشتراک
همه فرق اسلامى مى‏باشد. اهل سنت دیدگاه سهل‏انگارانه‏اى نسبت به مشروعیت
داشته و تأکید بیشترى بر الزام سیاسى و اطاعت مردم دارند. این دیدگاه نسبت
به حاکمیت بعد از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله دچار تکثیر مشروعیت در فراسوى
منبع الهى و مرجعیت مردم شده است.

دخالت عناصرى همچون رأى مردم و شوراى نخبگان همراه با عنصر غلبه یا
محوریت قدرت باعث عرفى شدن سیاست در نزد اهل تسنن و تمایل به قراردادگرایى
مردم است. به علاوه اینکه طبق این دیدگاه شریعت‏گرایانه و ظاهرگرا، فضیلت
واقعى حاکم و کمال نفسانى او مورد اهتمام نه چندان جدى و باعث غلبه عنصر
مصلحت و توجیه واقعیت‏هاى زمانه بر مصالح معنوى و فضیلت‏هاى واقعى شده است.

پی نوشت:

۲۵ـ ابوالحسن ماوردى، الاحکام السلطانیه، ص ۲۳٫

۲۶ـ سید قطب، عدالت اجتماعى در اسلام، ترجمه على گرامى و هادى خسروشاهى، ص ۲۹۱٫

۲۷ـ ابوالحسن ماوردى، همان، ص ۲۴٫

۲۸ـ عبدالرحمن ابن‏خلدون، مقدمه، ج ۱، ص ۵۴٫

۲۹ـ ابوالاعلى مودودى، خلافت و ملکوکیت در اسلام، ترجمه خلیل احمد حامدى، ص ۱۹۱٫

۳۰ـ ابوالحسن ماوردى، همان، ص ۲۳٫

۳۱ـ همان، ص ۲۸٫

۳۲ـ ابویعلى فراء، الاحکام السلطانیه فى ولایات الدینیه، ص ۶٫

۳۳ـ عبدالرحمن ابن‏خلدون، همان، ج ۱، ص ۵۴٫

۳۴ـ هاشم کمالى، «ابعاد مدنى و دموکراتیک حکومت در اسلام»، ترجمه محمدعلى جویا، سراج، ش ۲۸، ص ۱۵۳٫

۳۵ـ داوود فیرحى، قدرت دانش و مشروعیت در اسلام، ص ۲۱۱٫

۳۶ـ این دیدگاه در آثار بسیارى از فقهاى اهل‏سنت مثل ماوردى، ابن‏خلدون و ابویعلى فراوان دیده مى‏شود.

۳۷ـ این نحو موضع‏گیرى در مباحث ابن‏خلدون مقدمه، ج ۱، ص ۲۳۴ به آشکارا دیده مى‏شود.

۳۸ـ سید قطب، همان، ص ۲۵۴٫

۳۹ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج ۱۱، ص ۲۱۴٫

۴۰ـ آیه اکمال دین و ابلاغ ولایت امیرالمؤمنین در آیه سوم سوره مائده است. حدیث غدیر نیز در همین رابطه و شأن نزول این آیه است.

۴۱ـ در این رابطه، ر.ک: عادل اکبر، عدالت صحابه؛ على مرشدى، بررسى نظریه عدالت صحابه.

۴۲ـ محمدبن نعمان مفید، الارشاد، ج ۲، ص ۲۷ـ۳۶٫

۴۳ـ به نقل از: محمدبن نعمان مفید، همان، ج ۲، ص ۲۰۶٫

۴۴ـ سیدروح‏اللّه موسوى خمینى، ولایت فقیه ، ص ۱۷۴٫

۴۵ـ حسینعلى منتظرى، مبانى فقهى حکومت اسلامى، ترجمه محمود صلواتى، ج ۲، ص ۲۸۳٫

۴۶ـ هادى معرفت، ولایت فقیه، ص ۸۷٫

۴۷ـ محقق سبزوارى، اسرارالحکم، ص ۵۰۹٫

۴۸ـ محمدتقى مصباح ، همان، ص ۱۹۲٫

۴۹ـ همان، ص ۱۹۳٫

۵۰ـ همان، ص ۲۱۱٫

حیات‏اللّه یوسفى/ دکتراى علوم سیاسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره

منبع: ماهنامه معرفت شماره۱۷۲

برچسب ها:
لینک کوتاه : http://www.hormoz.ir/?p=5304
این خبر را به اشتراک بگذارید
دیگر رسانه ها

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*

* Copy This Password *

* Type Or Paste Password Here *

6,249 Spam Comments Blocked so far by Spam Free Wordpress

You may use these HTML tags and attributes: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>

یادداشت

گفتگو

بین الملل